Страница 2 из 2 ПерваяПервая 12
Показано с 16 по 22 из 22

Тема: Миф. Определение понятия

  1. #16
    Легенда miXei.ru
      "За вклад в развитие форума 2004", "Модератор года 2004", "Лучший модератор раздела Культура 2004", "Юбилейный реальщик", "Лучший старший модератор 2005, "За вклад в развитие форума 2005"
    Аватар для NADYN
    Регистрация
    24.08.2003
    Адрес
    Москва
    Сообщений
    10,699
    Записей в блоге
    17
    Спасибо
    я - 0; мне - 13
    Я как раз и имела ввиду «Генриха фон Офтердингена» и миф о голубом цветке, хотя там ведь и другие мифологические мотивы были. Сейчас уже сложно привести больше конкретики, так как читала давно. И, если уж быть честной, поклонницей творчества Новалиса назвать себя не могу.

    А выходные данный упоминаемой книги Берковского такие:
    Берковский Н. Я. Лекции и статьи по зарубежной литератаруе. Спб.: Азбука-классика, 2002. 480 с.
    Судя по аннотации, это первое издание лекций, текст которых воспроизведен по стенографическим записям.

    А в целом, наверное, стоит говорить о том, что сейчас само понятие мифа не сводится исключительно к религии

  2. #17
    Ассоциация критиков Аватар для Foliant
    Регистрация
    19.03.2007
    Адрес
    Россия
    Сообщений
    479
    Спасибо
    я - 0; мне - 0
    Цитата Сообщение от NADYN
    А в целом, наверное, стоит говорить о том, что сейчас само понятие мифа не сводится исключительно к религии
    Разумеется Тот же Юнг явно свел все к коллективному бессознательному. Также не являюсь поклонником Новалиса, и читала, позевывая Большое спасибо за выходные даннные.
    "На свете счастья нет, а есть покой и воля" (А.С.Пушкин)

  3. #18
    Модератор, Ведущий игры "Мафия"
    "Мохнатый шмел"
      "За вклад в развитие форума 2007", "Мифоглот III", Самый полезный участник раздела "Компьютерные Игры" 2007, Лучший лидер клуба 2008, "За вклад в развитие форума 2008", Лучший организатор конкурсов и викторин 2008, Душка форума 2008, Лучший модератор раздела "Компьютерные Игры" 2008, Лучший модератор раздела "Компьютерные Игры" 2009, Почетный SimsЛингвист 2009
    Аватар для Old_Nik
    Регистрация
    13.03.2006
    Адрес
    ты увидишь, что напрасно называют Север Крайним...
    Сообщений
    3,562
    Записей в блоге
    79
    Спасибо
    я - 940; мне - 356
    А Новалис - это такое лекарство?
    Цитата Сообщение от Foliant
    Юнг явно свел все к коллективному бессознательному
    он его не свел! *шепотом* он его "открыл"
    Вот говорите все о чем-то постороннем. Лучше бы сказали, чем отличаются между собой "предание", "миф", "легенда"?

  4. #19
    Легенда miXei.ru
      "За вклад в развитие форума 2004", "Модератор года 2004", "Лучший модератор раздела Культура 2004", "Юбилейный реальщик", "Лучший старший модератор 2005, "За вклад в развитие форума 2005"
    Аватар для NADYN
    Регистрация
    24.08.2003
    Адрес
    Москва
    Сообщений
    10,699
    Записей в блоге
    17
    Спасибо
    я - 0; мне - 13
    Foliant
    Можно, кстати, в разделе о литературе поговорить о романтизме более подробно

    А вот интересная статья Мелитинского.



    Миф и двадцатый век


    Миф — один из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ концепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф — первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видов культуры — литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даже науки.
    Дифференциация первобытного синкретизма культуры влечет за собой частичную демифологизацию, но демифологизация всегда бывает неполной, относительной, а периодически ее сменяет ремифологизация, и это, в частности, относится к нашему веку. Наука не может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифология претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и стремится объяснить трудно разрешимые через более разрешимое и понятное. Познание вообще не является ни единственной, ни главной целью мифа. Главная цель — поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы — вторая, практически действенная сторона единого ритуальномифологического комплекса.

    Читать дальше...

    Познавательный пафос подчинен в мифе этой гармонизирующей и упорядочивающей направленности, ориентированной на целостный подход, в котором нет места для неупорядоченности и хаоса. В мифе превалирует пафос преодоления Хаоса в Космос, защиты космоса от сохранившихся сил Хаоса.
    Миф как описание модели мира разворачивается в форме рассказа о происхождении мира. Космизация, в частности, проявляется как выделение суши из первичного океана, отделение неба от земли (они мыслятся как мужское и женское первосущества), как первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины, костей, деревьев и т. п. или вышедших изпод земли, подлежащих "доделыванию" и т. п.), как борьба поколений богов — младшего против старшего, как борьба богов или героев с чудовищами или великанами, которые мыслятся как воплощение сил Хаоса. К космизации относятся также и изготовление космических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введение обрядов и обычаев.
    Первые герои мифа — это боги-первопредки, порождающие биологически-магические космические объекты, демиурги, изготовляющие те же космические объекты как ремесленники, и "культурные герои", находящие культурные (а отчасти и космические, в силу неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде, часто гдето в иных мирах. "Культурные герои" иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демоническикомические двойники, мифологические плуты (трикстеры), часто их братья-близнецы.
    Формирование Космоса в мифе совершается в некое "раннее" мифологическое время, в котором сосредоточены основные события, происходящие в мифе, что отвечает его моделирующей функции. События "раннего" времени — это как бы кирпичики мироздания. Основные категории мифов — мифы творения, но к ним добавляются мифы эсхатологические (наоборот, о конце мира, часто временном), мифы календарные (о календарном обновлении природы как смертивоскресении, т. е. по сути — эсхатология плюс творение) и мифы собственно героические, более поздние — о борьбе героев с силами Хаоса (драконами, великанами и т. п.). На этой основе постепенно возникают в рамках развитых религий более сложные мифологические системы.
    Мифический способ концепирования связан с определенным типом мышления, которое специфично для первобытного мышления в целом и для некоторых уровней сознания, в особенности массового, во все времена. Предпосылки мифологического мышления как мышления архаического — невыделенность человека из природы, черты диффузности мышления, неотделимость логической сферы от эмоциональной, моторной, отсюда очеловечивание природы, метафорическое сопоставление и даже отождествление природных и культурных объектов, всеобщая персонификация, представление всеобщего как конкретночувственного, неразличение предмета и знака, символа и модели, вещи и слова, чрезмерное сближение качества и количества, пространства и времени, начала и сущности, единичного и множественного (все это на уровне "коллективных представлений" в смысле Дюркгейма, "архетипов" Юнга, и т. п.).
    Мифическое концепирование не вполне алогично (ср. принцип "партиципации" по Леви-Брюлю), но сугубо символично (Кассирер), громоздко и пользуется косвенными "обходными" средствами ("бриколаж" и "медиация" по Леви-Стросу).
    Некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация "раннего" времени как "золотого века" и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии. Что касается "мифа и современности", то на этот счет высказывались многие. Французский философ и филолог Ролан Барт считал современность привилегированным полем для мифологизирования. Из орудия первобытного образного мышления миф превращается в инструмент политической демагогии. Барт имеет в виду прежде всего "буржуазную" идеологию, нейтрализующую свою политическую сущность за счет мнимого превращения "истории" в природу. С другой стороны — известный румыноамериканский теоретик мифа М.Элиаде не без основания трактовал социализм в качестве нового эсхатологического мифа. О политических мифах писали многие авторы. Кроме упомянутых, Ж.Сорель, Р.Нибур, Х.Хэтфилд, Дж.Меркус, А.Сови и др.
    Позволю себе обнажить мифологическую модель в русской советской идеологии. "Раннее" время — подготовка и проведение революции — представляется как "космизация" дореволюционного Хаоса "в отдельно взятой стране" (в других странах сохраняется капиталистический Хаос). "Культурные герои" — Ленин и Сталин. Революционные праздники — ритуалы и ритуализированные партийные съезды, питаемые революционномагической энергией "раннего" времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это "раннее" время в настоящем. Сталин — не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин — это Ленин сегодня"), и следующие после смерти Сталина вожди — не сменяющие друг друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же "культурного героя" Ленина. Я уже не говорю о явном превращении коммунистического атеизма в религию наизнанку, компартии — в церковь, оппозиции — в еретические секты, и т. д.
    Возвращение к старому после отказа от советской власти, в свою очередь, приняло и религиозно-церковные, и прямо мифологические формы, включая сюда и идеализацию дореволюционного "раннего" времени как "золотого века", и распространение всевозможных, в том числе и близких к первобытности или наоборот окрашенных технической мистикой иррациональных вер, суеверий и мифов (колдуны, привидения, инопланетяне, снежные люди, могучие экстрасенсы — даже Христос представляется одним из них, мистическое знание всех наук в "Ригведе", мистическая информация в структуре египетских пирамид, ожившие старинные легенды, астрология, и т. д., и т. п.). Все это порой выливается на головы изумленных слушателей и читателей как не подлежащая критике информация.
    Почему все это стало возможным? Потому что процесс демифологизации, начавшийся в ходе дифференциации первоначального ритуальномифологического синкретизма культуры, в частности, по мере развития философии и науки, не получил своего завершения (в силу выше указанной "вечной" гармонизирующей ценности мифа) и периодически перебивался процессами ремифологизации, в особенности в XX веке, отмеченном одновременно бурными достижениями технической мысли и разочарованием в рационалистической философии, в эволюционизме, в прямолинейных "просветительских" упованиях.
    Остановимся на примере литературы. Мифология была колыбелью священного писания всех высших религий. Лидер ритуальномифологической школы в литературоведении Н.Фрай считал Библию "грамматикой литературных архетипов". Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты, взятые из Библии, Корана, буддийских преданий и т. п., составили основу литературных сюжетов буквально вплоть до XVIII века в Европе и до еще более позднего времени — в Азии. Разумеется, сюжеты поновому интерпретировались и трансформировались. И даже тогда, когда популярность традиционных, в конечном счете мифологических, сюжетов, резко уменьшилась, древние архетипы имплицитно продолжали просматриваться и в новых сюжетах. Реализм XIX века предельно сконцентрировал внимание на окружающей действительности и на ее социальноисторической интерпретации, во многом определившей и художественную структуру реалистических произведений, особенно романов. В XX веке на волне ремифологизации, наступившей в силу разочарования в позитивистских ценностях, что особенно становится заметно в литературе модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социальноисторические рамки ради выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Этот поворот был подготовлен так называемой "философией жизни" (Ницше — еще в конце XIX века, а затем Бергсон и другие. "Философии жизни" затем наследовала философия экзистенциализма), а его научной базой стал психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга, в которых отныне все социальноисторическое поглощается психоаналитическим и, в особенности, сферой подсознательного, индивидуального и коллективного.
    Параллельно с отказом от социального историзма в философии, науке (включая этнологию) и искусстве происходила "реабилитация" и частичная апологетизация мифологии как вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики, независимо от исторических обстоятельств и конкретных характеров. Кроме того, литература, отказавшись от социальноисторических определителей формы романа, пыталась использовать обращение к мифологии как к средству структурирования повествования.
    Таким образом, древние мифы, возникшие фактически до выделения индивидуальной личности из социума (их можно назвать условно "доперсональными"), используются для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века. При этом такое парадоксальное использование мифа и мифотворчества лишь частично смягчается почти обязательной в "мифологизирующем" романе XX века иронией и самоиронией.
    Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и особенно в повести и романе (Т.Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков).
    Латиноамериканские и африканские авторы сочетают современный модернизм с теми фольклорно-мифологическими традициями, которые еще живут на их родине. Этой возможности лишены европейские и североамериканские писатели, использующие чисто книжные античные или библейские сюжеты. Здесь классиками являются Томас Манн и Дж.Джойс, начавшие параллельно двигаться от реалистических повестей к мифологизирующим романам. Первые из этих романов рисовали "мифологический" облик среднего, универсального человека ("Улисс" Джойса и "Волшебная гора" Манна; на этом этапе сказывается явное влияние фрейдизма), а последующие — мифологию человеческой истории в целом ("Поминки по Финнегану" Джойса, "Иосиф и его братья" Манна, здесь сильное влияние юнгианства). При этом Т.Манн не порывает полностью со старой реалистической традицией, противопоставляет гуманизм нацистскому мифотворчеству, даже видит в мифе известное обобщение исторического опыта, включая сюда и известную повторяемость в истории.
    Дж.Джойс устами своего героя Стивена рассказывает о мечте вообще освободиться от ужаса истории, которая есть лишь бессмысленное кружение на одном месте. Герои Джойса страдают от всякого социального давления (Стивен) и одновременно наоборот (в лице Блума) от неукорененности индивида в социуме. В "Улиссе" мифологические античные параллели (с концентрацией на персонажах "Одиссеи") служат фоном и способом характеристики героев. Используется путь их сравнения с героями мифологическими. При этом персонажи сравниваются с античными или библейскими героями не только разными, но прямо противоположными. Последнее должно подчеркнуть универсальную вместимость души среднего человека, every man’а. В "Поминках по Финнегану" герои впрямую отождествляются с целым набором также противоположных по характеру мифологических персонажей. История здесь тоже представлена в виде вечного бессмысленного кружения, в том числе в виде мифологизирующих циклов умирания–воскресения.
    Томас Манн, в отличие от Джойса, в романе "Волшебная гора" пользуется не чисто мифологическими моделями (например, швейцарский санаторий — остров Цирцеи), но больше ритуальными (ежегодный карнавал, "Священная свадьба", борьба поколений при смене царямага — по Фрэзеру, и т. д.). В "Иосифе и его братьях" библейский миф как бы иллюстрирует переход от крайне архаичных древневосточных мифов к историзованному иудейскохристианскому мифу, выражающему гуманизацию личности.
    На периферии романа Джойса встречаем, наряду с игрой традиционными мифами, также и попытки личного мифологизирования (в "Улиссе" — мыло как талисман, трамвай как дракон, и т. п.).
    У Франца Кафки традиционные мифы явным образом не используются (может быть, только имплицитно, например, библейский сюжет Иова), но развертывается самостоятельное мифотворчество. Однако именно сравнение кафкианского мифотворчества с эксплуатацией традиционных мифов у других авторов обнажает специфику модернистского мифотворчества XX века. Специфика эта в отражении трагедии социального отчуждения и одиночества индивида, и в этом коренное отличие ее от суперсоциального и нарочито гармонизирующего первобытного и древнего мифа. В главных произведениях Кафки, а именно в "Процессе", "отчужденный", покинутый индивид ломается под дамокловым мечом внешних непознаваемых сил, а в "Замке" — такой же индивид не может укорениться социально. Эти романы находятся в отношении дополнительной дистрибуции.
    Анализ выявляет, что миф Кафки (а заодно и Джойса, и других) — это, в сущности, антимиф, т. е. миф наизнанку. В мифе, сказке, в рыцарском романе герои обычно проходят серию испытаний, моделью которых является обряд инициации (т. е. "посвящения"). Герои "Процесса" и "Замка" также проходят через своеобразные испытания, но не могут их выдержать, терпят фиаско. Различия мифа и мифотворчества очень ярко проявляются, например, при сравнении "Замка" Кафки с "Повестью о Граале" Кретьена де Труа и его продолжателей, особенно Вольфрама фон Эшенбаха.
    Рассматривая новеллу Кафки "Превращение", можно также найти подтверждение сказанному. В первобытных тотемических мифах превращение героя в животное (часто в момент смерти) символизирует его приобщение к социуму, возникновение его культа. В "Превращении" Кафки тот же процесс, т. е. неожиданное превращение героя в насекомое, приводит к разрыву его даже с семьей, к полному одиночеству, а его смерть семья воспринимает как освобождение.
    Но не только в мифотворчестве Кафки, но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам, обнаруживается в той или иной степени переворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф. Так литература, в свою очередь, моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века.
    В заключение подчеркну еще раз, что в принципе мифология служит гармонизации представлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистской литературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытную эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается частично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мы теперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает "уютное" чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразив реальность, превратила миф в антимиф.


    ©

    Цитата Сообщение от Old_Nik
    А Новалис - это такое лекарство?
    А здесь нужно рассмеяться над остроумной шуткой?
    Цитата Сообщение от Old_Nik
    Вот говорите все о чем-то постороннем. Лучше бы сказали, чем отличаются между собой "предание", "миф", "легенда"?
    Начинайте первым и продолжим дискуссию

    Кстати, на мой взгляд границу между преданием и мифом или легендой провести чуть проще, так как предание передает информацию (о форме подачи этой информации разговор отдельный) о неком реальном историческом событии, тогда как действие мифа или легенды происходит вне исторического времени, вообще вне времени или в своем особом времени.

  5. #20
    Ассоциация критиков Аватар для Foliant
    Регистрация
    19.03.2007
    Адрес
    Россия
    Сообщений
    479
    Спасибо
    я - 0; мне - 0
    Old_Nik
    Никки, напишу,но, может, неверно... Про Новалиса и etc прочти выше.
    Предание создавалось на основе реальных исторических событий, которые позднее переосмысливаются и обрастают фантастическими деталями.
    Легенда, по-моему, изначально касалась религии, близка преданию, но повествует не то чтоб об исторических, но о священных действах. Потому достоверности меньше.
    О Мифе уже писалось, плод УНТ, модель мира, попытка его объяснить. Тема сравнения этих мм жанров также интересна и тут нужно по-хорошему разобраться, как считаете?

    Nadyn, это из "Поэтики мифа"? Частично использовалось мною в прошлой курсовой... Перечитаю, обязательно, после крепкого здорового сна. Наверно напишу немного оффтоп, но что-то раздел литературы немного "загрустил" Надо подержать наверно его интересными темами. Касательно определений понятий мифа, предания и легенды... возможно, кто-то еще поделится своими мыслями? А мифу посвящена еще работа неплохая Топорова ( Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического)ю Если кому-то интересно, могу послать немного информации на тему мифа в современной литературе,точнее где найти эту информацию
    "На свете счастья нет, а есть покой и воля" (А.С.Пушкин)

  6. #21
    Легенда miXei.ru
      "За вклад в развитие форума 2004", "Модератор года 2004", "Лучший модератор раздела Культура 2004", "Юбилейный реальщик", "Лучший старший модератор 2005, "За вклад в развитие форума 2005"
    Аватар для NADYN
    Регистрация
    24.08.2003
    Адрес
    Москва
    Сообщений
    10,699
    Записей в блоге
    17
    Спасибо
    я - 0; мне - 13
    Цитата Сообщение от Foliant
    Nadyn, это из "Поэтики мифа"? Частично использовалось мною в прошлой курсовой...
    Да, оттуда, хотя саму книгу в сети, например, пока не нашла
    А вы филолог?
    Цитата Сообщение от Foliant
    Если кому-то интересно, могу послать немного информации на тему мифа в современной литературе,точнее где найти эту информацию
    Очень даже интересно

  7. #22
    Ассоциация критиков Аватар для Foliant
    Регистрация
    19.03.2007
    Адрес
    Россия
    Сообщений
    479
    Спасибо
    я - 0; мне - 0
    NADYN
    Да, филолог без пяти минут как, то ест ьпишу дипломную работу сейчас. "Поэтика" Мелетинского была в сети - 100%, потому что я брала материалы оттуда в интернете, но сейчас тоже не нахожу Почему сразу не написала, про статьи, которые мне понравились на тему миф в современной литературе, так это, потому что их искать надо... в электронно варианте нет. одна статья находится в журнале Иностранная литература, 1992 № 3. Весь журнал посвящен мистической литературе, а в конце его очень любопытная статья Лукина и Рынкевича "В магическом лабиринте сознания. Литературный миф ХХ века". Ну и традиционная статья в эниклопедии "мифы народов мира" так и называется "МИф и литература". А у Мелетинского нашла у себя следующий материал "АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ АРХЕТИПИЧЕСКИХ СЮЖЕТОВ" В принципе, как часто бывает, раз автор один, так некоторые идеи дублируются в разных его статьях, поэтому есть, то, что повторяет мыли в статье, которую вы Nadyn, разместили... Вот, собственно статья, которую хотелось бы разместить. Читать дальше...
    Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ
    АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ АРХЕТИПИЧЕСКИХ СЮЖЕТОВ
    Давно замечено, что сюжеты, мотивы, поэтические образы и символы часто повторяются в фольклоре и литературе. И чем древнее или архаичнее это словесное творчество, тем повторение чаще. Впрочем, традиционные сюжеты, взятые из давно сложившегося арсенала поэтического воображения, абсолютно господствуют в литературе Запада вплоть до начала XVIII века, а в литературе Востока до еще более поздних времен. Большинство традиционных сюжетов восходит на Западе к библейским и античным мифам , а на Востоке - к буддийским, индуистским и т.п. Но за этими конкретными традициями, отчасти связанными с высшими религиями, стоит огромный массив архаических мифов буквально всех стран, весьма однородных и сходных между собой.
    В XVIII-XIX вв. литература демифологизировалась, а в науке возобладало позитивистское представление о мифах как только плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках первобытных институтов. Исключение составляли романтическая философия (прежде всего Шеллинг) и романтическая литература, которая если и прибегала к мифоподобным сюжетам, то не традиционным, а собственного изобретения (особенно Гофман).
    Но с конца XIX века началась "ремифологизация". Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики - Р. Вагнер. Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего - так называемой "Кембриджской школы", показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше "философия жизни" (особенно подчеркнем роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей "символической" формы человеческой деятельности с ее особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма "партиципаций", Кассирер выявил и рациональные элементы мифа . Лидер структурной антропологии Клод Леви-Стросс описал мифологию в качестве интеллектуального и достаточно плодотворного мышления, но своеобразного и весьма громоздкого, с использованием механизма "медиации" и "бриколажа", т.е. как бы решение интеллектуальных задач - рикошетом.
    Отзвуки архаических схем, мифоподобные элементы если и встречаются в литературе второй половины XIX в., то в завуалированной форме, бессознательно. Зато в литературе XX века появляется настоящий поток "ремифологизации", захватывающий поэзию (Йетс, Паунд и др.), драму (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и роман (Т. Манн, Дж. Джойс, Г. Брох, Дж. Апдайк, Дж. Лоуренс, А. Карпентьер, А. Астуриас, Х.М. Аргедас, Г.Г. Маркес, К. Ясин, М. Булгаков). В странах "третьего мира" при этом используются отчасти сохранившиеся местные фольклорно-мифологические традиции, а в европейской литературе имеет место манипулирование традиционными мифами и древними сюжетами с оглядкой на современную науку и философию. Мифы при этом привлекаются ценой некоторой иронии для выражения именно вечных начал человеческой психики и для описания ее современных бед, как, например, "отчуждение" и социальное одиночество - бед, совершенно немыслимых в архаических обществах. С указанным потоком мифологизации в литературе корреспондирует ритуально-мифологическая школа в литературоведении (М. Бодкин, Н. Фрай и др.), рассматривающая мифологические системы не как источник, к как сущность литературного произведения. Теоретической предпосылкой подобного понимания традиционных сюжетов мифологии и их применения к индивидуалистической психике человека XX века, кроме указанных выше философских и этнологических концепций, является психоанализ как в первичной фрейдистской редакции, так и в юнгианской.
    Как известно, З. Фрейд усматривал в мифических сюжетах буквальное или аллегорическое выражение откровенных сексуальных влечений, якобы направленных на родителя противоположного пола и впоследствии вытесненных в подсознание, порой порождающих болезненные "комплексы", и завуалированных в сюжетах сказки и последующей литературы.
    К.-Г. Юнг индивидуальным "комплексам" З. Фрейда удачно противопоставил коллективно-бессознательные "архетипы", непосредственной реализацией которых К.-Г. Юнг и его последователи (К. Кереньи, Дж. Кемпбелл, Э. Нойман и многие другие) считали мифологию народов мира и ее отголоски в литературе. Понятие коллективно-бессознательного К.-Г. Юнг отчасти заимствовал у французской социологической школы ("Коллективные представления" Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля). Под архетипом Юнг понимал в основном (определения в разных местах его книг сильно колеблются) структурные схемы, структурные предпосылки образов, существующих в сфере коллективно-бессознательного и, возможно, "биологически" наследуемых, как концентрированное выражение психической энергии, актуализированной объектом. Юнг подчеркивает метафорический, или символический, а не аллегорический, как у Фрейда, характер архетипов.
    В качестве важнейших архетипов Юнг выделяет архетипы "Матери", "Дитяти", "Тени", "Анимуса", "Анимы", "Мудрого старика" и "Мудрой старухи". "Мать" выражает вечную и бессмертную бессознательную стихию. "Дитя" символизирует и начало пробуждения индивидуального сознания из стихий коллективно-бессознательного, и связь с изначальной бессознательной недифференцированностью, и "антиципацию" смерти и нового рождения. "Тень" - оставшуюся за порогом сознания бессознательную часть личности, которая может выглядеть как демонический двойник; "Анима" для мужчины и "Анимус" для женщины воплощают бессознательное начало личности, выраженное в образе противоположного пола, а "Мудрый старик" и "Мудрая старуха" - высший духовный синтез, гармонизирующий в старости сознательную и бессознательную сферы души. Юнговские архетипы представляют собой преимущественно образы, персонажи, в лучшем случае - роли, в гораздо меньшей мере - сюжеты, и, что особенно важно, все эти архетипы выражают главным образом ступени того, что Юнг называет процессом "индивидуации", постепенного выделения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности до их окончательной гармонизации в конце жизни. Таким образом, коллективно-бессознательное практически противостоит индивидуально-сознательному, и мы с самого начала имеем дело с сугубо индивидуальной сферой психики, которая вырывается из тенет коллективно-бессознательного. И эта ситуация нисколько не меняется от первобытности до наших дней.
    Таким образом, в плане исторической психологии имеет место совмещение модернизации по отношению к архаической культуре и архаизации по отношению к современному индивидуалистическому сознанию. Кроме того, по Юнгу архетипы описывают бессознательные душевные события в образах внешнего мира. С этим можно согласиться, но практически получается, что мифология полностью совпадает с психологией, а эта мифологизированная психология есть только самоописание души, пробуждающейся к индивидуальному сознательному существованию, есть только история взаимоотношения бессознательного и сознательного начал личности, процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жизни, переход от обращения вовне "Персоны" ("Маски") к высшей "Самости" личности. Окружающий мир при этом только поставляет некоторые реалии для метафорического выражения душевных состояний. Творение мира в мифах трактуется юнгианцами (например, Э. Нойманом) как история рождения "я", постепенная эмансипация человека (Творение Света только в смысле света Сознания). Также и героическая борьба в мифе с драконами и т.д. интерпретируется как отделение сознательного "Я" от "Бессознательного".
    Думается, что взаимоотношение внутреннего мира человека и окружающей его природной и социальной среды - не в меньшей мере предмет мифологического воображения, чем соотношение бессознательного и сознательного в душе, что внешний мир - не только материал для описания внутренних конфликтов, и что жизненный путь человека отражается в мифах и сказках в плане соотношения личности и социума, личности и космоса не в меньшей мере, чем в плане конфронтации-гармонизации сознательного и бессознательного.
    Если мы обратимся к архаической культуре и древней мифологии, то прежде всего столкнемся с тем, что первобытный человек, взаимодействуя с социальной и природной средой, не выделял себя из природной среды; поэтому природа часто мыслилась в человеческих формах, космос представлялся великаном, небесные светила - богами или героями, человеческое общество описывалось в природных терминах (сравни анимизмы, тотемизмы и тотемические классификации).
    Очень долго человек никак не выделял себя как личность из социума. И в этом смысле мифический герой предперсонален. Во множестве мифов различные сферы природы или конкретные участки ее (леса, реки) олицетворяются духами-хозяевами, а социум, т.е. человеческую общину, субъективно отождествляемую со своим родом-племенем, представляют древнейшие мифологические персонажи, сочетающие черты первопредков, первоначально тотемических, т.е. неотделимых от "природы", - демиургов - культурных героев.
    Эти существа мало соотносятся с индивидуальным самосознанием "я" и моделируют человеческое начало в целом. Другое дело, что человечество часто при этом совпадает со своим племенем, а чужие племена порой сливаются с "нелюдьми", с враждебной частью природы. Рядом с "культурным героем" часто в качестве его брата-близнеца или даже его собственной "второй натуры", иной ипостаси, выступает мифологический плут-трикстер с чертами шута. Трикстер или неудачно подражает деяниям культурного героя в делах создания элементов Космоса, введения обычаев и культурных навыков либо нарочно порождает "дурные" элементы природы и культуры, например, гористый рельеф, злых зверей, враждебные племена ("не-людей"), саму смерть. Кроме того, трикстер способен на всевозможные проделки ради утоления собственной жадности и в ущерб другим членам общины. Такая "индивидуалистическая" направленность его деятельности часто ему не удается и во всяком случае решительно осуждается. Культурный герой - прообраз положительного героя, а трикстер - прообраз антигероя. "Культурные герои" являются историческими предшественниками и образов богов, и образов эпических богатырей. От трикстеров тянется нить к хитрецам сказок о животных и к персонажам плутовских романов.
    Выше указывалось на первоначальную связь первопредков-демиургов культурных героев с тотемизмом. Отсюда - звериные их имена, например, Ворон, Норка, Койот, Кролик (у индейцев Северной Америки) или Хамелеон, Паук, Антилопа, Муравей, Дикообраз (у многих народов Африки) и т.п. Яркий пример враждующих близнецов - культурного героя и трикстера - находим в меланезийском фольклоре: То Кабинана и То Карвуву. При этом оба уже внешне антропоморфны. Также уже антропоморфен и герой полинезийского фольклора - Мауи. Последний, как и, например, Ворон, Норка, Койот в Северной Америке, сочетает в себе черты и культурного героя, и трикстера.
    Если тотемическая зооантропоморфная природа некоторых культурных героев затемняет дифференциацию культуры (социума) и природы, то знаменитый древнегреческий Прометей отчетливо противостоит богам именно как защитник человечества. Его брат - Эпиметей, принявший Пандору с ее злыми дарами, есть вариант "негативного" культурного героя (трикстера).
    Культурные герои богатырского типа, наподобие греческих Геракла, Тесея, Ясона или скандинавского бога Тора, некоторых персонажей героического эпоса, например, в эпопеях тюрко-монгольских народов Сибири, индийской "Рамаяне", тибето-монгольской "Гесэриаде", англо-саксонском "Беовульфе", русских былинах, представляют силы Космоса, борющиеся против демонических, хтонических "чудовищ" Хаоса, угрожающих мирному существованию людей. Эти герои, при всей своей "сверхчеловечности", тоже в основном пре-персональны и олицетворяют коллективное начало природно- и социально-упорядоченного Космоса.
    Совершенно очевидно, что магистральной темой мифа , фундаментальным архетипом является "творение" элементов природы и культуры обожествленными предками, которые элементы или магически порождают, или даже "биологически", как родители детей. Демиурги изготовляют их, как ремесленники. Культурные герои добывают их, иногда похищают у первоначальных ("природных") хранителей. И речь идет о создании внешнего мира, а не только о пробуждении индивидуального самосознания.
    Специфика мифа заключается и в том, что в виде рассказа о происхождении элементов мироздания и социума дается описание некоей модели мира. Происхождение мира дополняется его упорядочением, победой Космоса над Хаосом, и этот Космос - не аллегория индивидуации, а Хаос - не аллегория коллективно-бессознательного.
    Упорядочение мира выражается также в борьбе сил Космоса против демонических сил Хаоса - чудовищ и т.п., эта борьба описывается в героических мифах и является тоже важнейшим архетипом. Кроме мифов творения и продолжающих их героических мифов , имеются мифы эсхатологические - о конце мира, о временной или окончательной победе Хаоса над Космосом, т.е. мифы творения "наизнанку", а также мифы календарные о периодическом обновлении природы и обновляющих ее богах и героях, причем обновление происходит через Смерть, Хаос и новое Творение в виде возрождения (Воскресения). Сюда же примыкает и мифологическая тема, тоже архетипическая, стоящая на грани "природы" и социума, - тема смены поколений, замены старого царя, жреца, колдуна, вождя молодым (сравни теогонии о смене поколений богов). Эта смена часто описывается как борьба Хаоса (старшее поколение) с Космосом (младшее поколение) и как успешное прохождение молодым героем "посвящения" в зрелость, т.е. инициации. При этом инициационные испытания сливаются с попытками старого вождя-отца или брата матери героя извести молодого претендента на власть. Зрелость героя также обычно проявляется в некоем гиперэротизме и в том, что герой вступает в любовные отношения с женой старого вождя, которая может оказаться даже его собственной матерью. Однако это не следует трактовать в фрейдистском духе как выражение инфантильной эротики в адрес матери и сексуального соперничества с отцом.
    Примеров разработки темы смены поколений бесчисленное множество. Упомянем только два: первый - тлинкитсткий миф о борьбе молодого Ворона, будущего культурного героя, со старым вороном, его дядей. Рассказ включает инцест с женой дяди, попытки старого Ворона извести героя разными способами, вплоть до насылания потопа, т.е. водяного Хаоса. Второй пример - известный греческий миф об Эдипе, который до сих пор нещадно эксплуатируют психоаналитики.
    Как сказано, в теме смены поколений отражается первобытный обряд инициации, посвящения по достижении половой зрелости в полноправные члены племени. Несомненно, что архетипические мотивы инициации встречаются и в других, упомянутых выше, героических и календарных мифах . Но инициация в мифе - акт социальный, переход из одной социальной группы в другую, акт, который можно рассматривать как своеобразную "космизацию" личности героя, покидающего аморфное сообщество женщин и детей; отсюда и естественное сближение с мифами творения. Но это не только символика пробуждения индивидуального сознания, но и символика приобщения к социуму. Что касается инцеста (запрещенной кровосмесительной эротической связи), то он в ряде сюжетов сигнализирует о зрелости и готовности героя к инициации, способности успешно ее пройти, причем речь может идти и об инициации высшего уровня - посвящении в вожди.
    Но за исключением подобных случаев мифы не одобряют инцест. Так, в мифах о детях Ворона у каряков и ительменов (выше упоминался миф о Вороне у индейцев-тлинкитов) сын ворона Эмемкут женится дважды: один раз неудачно, а второй раз - удачно. Первый, неудавшийся брак - это либо брак с "бесполезным" существом, либо неправильный инцестуальный брак с родной сестрой Инианавут (Синаневт); второй удачный брак - с мифологическим существом, дающим хорошую погоду и удачную охоту. Прибавим, что популярный мифологический, а затем и сказочный архетипический сюжет женитьбы на чудесной жене, сбросившей временно звериную (тотемную) оболочку, при всей фантастичности, утверждает экзогамный брак с женщиной из другого рода (с другим тотемом). Эти и подобные им мифы не всегда подходят под психоаналитическое истолкование и, являясь социогенными, выражают процесс социогенеза общества за счет запрещения внутриродовых инцестуальных браков. Таков двойной аспект архетипа инцеста.
    Следовательно, мифы и архетипические сюжеты не только имеют корни в коллективно-бессознательном, но обращены на Космос и социум, они бессознательно социальны и сознательно космичны в силу сближения и отождествления социума и Космоса; мифические герои пре-персональны, моделируют социум.
    Персонализация и элементы того, что Юнг называет индивидуацией, появляются на постмифологической ступени развития словесного искусства.
    Далее обратим внимание на исключительность героя в героических мифах и в героическом эпосе. Эта исключительность антиципирована в чудесном рождении героя, в происхождении его от богов, зверей (реликт тотемизма), от инцестуальной связи брата и сестры (аналог первых людей), в непорочном зачатии или чудесном рождении у престарелых и прежде бездетных родителей, или от вкушения плода, или вследствие волшебства и т.д. Чудесное рождение дополняется героическим детством, во время которого герой-ребенок проявляет недюжинную силу, убивает чудовищ, мстит за отца и т.д. или, наоборот, временно проявляет крайнюю пассивность, медленно развивается (сравни юнговский архетип "Дитя").
    В героическом мифе архетипический характер только намечается. В героическом эпосе он окончательно формируется как характер смелый, решительный, гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил. Вспомним "гнев" Ахилла, "неистовое сердце" Гильгамеша, буйство и чрезмерную гордыню библейского Самсона, наказанных за гордыню богоборцев Амирана, Абрскила, Артавазда, строптивого Илью Муромца, "храброго" Ролана в его противопоставлении "разумному" Оливеру и т.д. Неистовость, толкающая богатырей на конфликты с властителями и богами, явно подчеркивает их индивидуальность. Неслучайно эти конфликты (например, в случае Ахилла, Сида, Ильи Муромца) гармонически и самым естественным образом разрешаются. Это происходит потому, что эпические герои продолжают олицетворять прежде всего родо-племенной коллектив; их личные чувства не в силу особой "сознательности" или "дисциплины", а совершенно стихийно и естественно совпадают с общинными эмоциями и интересами. Личная строптивость на фоне социальной гармоничности - важная специфика героико-эпического архетипа. Подчеркнем, что в эпосе социум выступает уже не в космическом, а племенном или даже государственном обличии.
    И только в волшебной сказке, где мифический Космос уступает место не племенному государству, а семье, процесс "персонализации" проявляется ощутимым образом, несмотря на то, что сказочные персонажи гораздо пассивнее эпических (вплоть до иронического Иванушки-дурачка) и что в известном смысле за них действуют волшебные помощники. В сказке герой часто дается в соотношении со своими соперниками и завистниками, которые стремятся приписать себе его подвиги и овладеть наградой. Выяснение, кто именно истинный герой, очень важно для сказки, и в рамках ее возникает архетипический мотив "идентификации", установления авторства подвига. Для нас важно подчеркнуть, что герой противопоставляется не только хтоническим чудовищам (например, дракону, которого он должен победить, чтобы спасти царевну), но и членам своего узкого социума, например, старшим братьям или сестрам, мачехиным дочкам, царским зятьям. Сказка в отличие от мифа открывает путь для свободного сопереживания, для психологии исполнения желаний: приобретения чудесных предметов, исполняющих желания, и женитьбы на царевне - прежде всего. Сказочная царевна, с точки зрения юнгианцев, есть "Анима" героя, т.е. женский вариант его души (что достаточно спорно).
    Пре-персональный мифический герой в известном смысле имплицитно отождествлялся с социумом, эксплицитно действовал на космическом фоне. Персонализованный сказочный герой представляет личность, действующую на социальном фоне, выраженном в семейных терминах. Важнейший архетип, порожденный сказкой, - это мнимо "низкий" герой, герой, "не подающий надежд", который затем обнаруживает свою героическую сущность, часто выраженную волшебными помощниками, торжествует над своими врагами и соперниками. Изначально низкое положение героя часто получает социальную окраску обычно в рамках семьи: сирота, младший сын, обделенный наследством и обиженный старшими братьями, младшая дочь, падчерица, гонимая злой мачехой. Социальное унижение преодолевается повышением социального статуса после испытаний, ведущих к брачному союзу с принцессой (принцем), получением "полцарства". Сам образ принцессы символизирует этот социальный сдвиг в судьбе героя, а не только его женскую ипостась (Аниму), как утверждают юнгианцы.
    Указанный архетип отражает исторический переход от рода к семье, разложение родового уклада. При этом младший сын в силу перехода от архаического минората к патриархальному майорату и падчерица в силу того, что само появление "мачехи" есть результат нарушения родовой эндогамии, т.е. возникновения браков на женщинах за пределами "класса жен", вне своего племени, являются жертвами этого процесса. Эти архетипические мотивы, имплицитно социальные, обычно обрамляют ядро сказки, в которой реализуются более старые архетипические мотивы, унаследованные от мифа и лишь слегка трансформированные. В частности, связанные с обрядом инициации и борьбой против сил Хаоса, добыванием объектов из иного мира, женитьбой на "тотемной" жене и т.д. В бытовой сказке место волшебных сил занимает собственный ум героя и его судьба, в сказке о животных и анекдотической сказке развивается архетип трикстера, торжествующего над простаками и глупцами. В легендах о пророках и подвижниках используются архетипические мотивы мифов о культурных героях и периферийные мотивы эпоса и сказки.
    В рыцарских (куртуазных) романах завершается трансформация архетипов, намеченных в сказке и эпосе. Более того, именно в куртуазном романе архетипы выступают в наиболее "очищенном" виде, очень напоминающем то, что юнгианцы искали в самых древних мифах .
    По сравнению с эпическим героем, рыцарь вполне персонализирован и обходится без буйного своеволия, в нем больше цивилизованности. На старый эпический архетип героя оказывает давление новый романический идеал. Собственно рыцарское начало, которое можно соотнести с представлением об эпическом герое, приближается, отчасти, к тому, что К.-Г. Юнг называл "Персоной". Это начало вступает в противоречие с глубинным, подсознательным проявлением как раз не коллективного, а индивидуального начала души. Это индивидуальное начало проявляется прежде всего в стихийном, фатальном любовном чувстве к уникальному объекту. Попытки заменить его другим объектом не удаются. Самый яркий пример: Тристан не может забыть Изольду белокурую в объятиях Изольды белорукой. Между тем это фатальное чувство социально деструктивно, оно ведет к супружеским изменам, инцесту (связь Тристана с женой дяди, сюзерена Марка, или связь Рамина в персидском романе "Гургани" с женой старшего брата и властителя Мубада, или связь Гендзи в японском романе "Мурасаки" с наложницей отца-императора и т.п. - все это преображенные мифологемы смены поколения вождей), позору племени (любовь Кайса-Меджнуна к Лейле у Низами) или просто к отвлечению от рыцарских приключений и выполнения рыцарского долга (в романах Кретьена де Труа).
    В ранних рыцарских романах (например, в "Тристане и Изольде") конфликт не получает разрешения и угрожает герою гибелью. Психоаналитические критики (например, Кемпбелл) видят здесь исконную связь любви и смерти, восходящую к эротическим элементам аграрных обрядов. Эта отдаленная связь не исключается, но мало что объясняет в сюжете романа. В более развитых романах происходит гармонизация за счет куртуазной или суфийской концепции любви, т.е. любовь сама вдохновляет героя на подвиги. Этот процесс гармонизации внешнего и внутреннего, рационального и иррационального (подсознательного) осуществляется во времени и через новые испытания, которые сравнимы с тем, что Юнг называет индивидуацией. Любовный объект во всех этих романах сопоставим с юнговской "Анима" без натяжки в отличие от сказочных царевен. Но подсознательная стихия здесь как раз сугубо индивидуальна, а не коллективна, именно она как бы сопоставима с "Самостью". Архетип инициации здесь преобразован в сложные рыцарские приключения и испытания верности как эпического, так и романтического начала. В "Персевале" Кретьена де Труа в сюжете используется архетип смены поколений. Персеваль должен заменить больного Короля-Рыбака в качестве хозяина чудесного замка Грааль, оба начала (эпическое и романическое) постепенно гармонизируются уже с точки зрения христианской любви.
    Европейский рыцарский роман, используя традиционные мифы , охотно прибегает к разным традициям - христианской, античной, языческо-кельтской и т.д. Такое совмещение способствует выявлению архетипических сущностей. Такое же впечатление производит византийский роман при сравнении с более древним греческим романом эллинистического и римского времени.
    Таким образом, картина оказывается более сложной по сравнению с юнгианскими представлениями, не говоря уже о фрейдистских, ибо пробуждение сугубо индивидуального сознания происходит постепенно, на протяжении определенной исторической дистанции и связано с некоторой мерой эмансипации личности. Поэтому рыцарский роман гораздо адекватнее юнговской картине, чем архаические мифы . С другой стороны, ученые, находящиеся под влиянием юнгианства (например, Кембелл в качестве автора книги "Маски бога" или упомянутая выше ритуально-мифологическая школа в литературоведении), не делают существенных различий между древней мифологией и мифологизирующим романом типа Джойса, а также авторами XX века, не прибегающими к традиционным сюжетам, но создающим свою личную мифологию, как это делает Кафка.
    Между тем Джойс с помощью иронически преобразованных мифологических архетипических мотивов выражает не только пробуждение индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, хотя мотив освобождения от социальных клише у него присутствует, но и трагедию отчуждения и покинутости индивида в XX веке. У Джойса мы находим отчетливую дисгармонию личности и социума, личности и Космоса. То же и у Кафки, но без использования традиционных мотивов. Вопреки мифологичности Джойса и квази-мифологичности Кафки, вопреки их игре архетипами достаточно очевидна противоположность смыслов в модернистском романе и в фольклорно-литературной архаике от подлинного мифа до рыцарского романа: например, в настоящих тотемических мифах и в волшебной сказке о чудесной жене - превращение в животное есть соединение со своим социумом, а в "превращении" Кафки - разрыв с семьей и полное отчуждение. В мифах , сказках и рыцарских романах герой в конечном счете удачно проходит инициацию и получает доступ к высшим социальным и космическим ценностям, а джойсовский Улисс (Блум) не может укорениться в семье и в городе, где он живет, так же как землемер К. у Кафки в романе "Замок". Герой Кафки как бы не может пройти инициацию, необходимую для вхождения в желанный социум, так и для героя "Процесса", другого знаменитого романа Кафки, остаются недоступными "врата закона". Герои Кафки в противоположность архаическим ("архетипическим") персонажам отторгнуты и от общества, и от высших небесных сил, от которых зависит их судьба.
    В большинстве "мифологизирующих" произведений XX века нарушен основной пафос древнего мифа , направленный на устранение Хаоса и создание модели достаточно упорядоченного, целесообразного и "уютного" Космоса.
    Мелетинский Е.М. Аналитическая психология
    и проблема происхождения архетипических сюжетов.
    Бессознательное. Сборник. - Новочеркасск, 1994, с.159-167.

    "На свете счастья нет, а есть покой и воля" (А.С.Пушкин)

Страница 2 из 2 ПерваяПервая 12

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •